Tuesday, May 19, 2015

anthropologische Prämissen

anthropologische Prämissen,
die es auszuformulieren und anzuwenden gilt



         i.            Nichts was Menschen tun verlässt das Menschliche.
Das ist eine der wichtigsten Prämissen. Und es ist eine starke Herausforderung. Es geht darum anzuerkennen, dass alles menschliches Tun, niemals den Rahmen des Menschlichen verlässt. Und dabei spielt es keine Rolle, ob es um kriegerisches, vergewaltigendes, mordendes, erfindendes, liebendes, bauendes Tun geht. Der Bau eines Roboters, das Führen eines Krieges, das Lieben anderer Menschen, das Reisen, das Kochen, das Verkaufen, das Bauen und Entwerfen: Nichts von dem kann und darf mit Begriffen, welche auf ein Außen verweisen beschrieben werden. Auch der Holocaust ist (leider) menschlich. Mit menschlich ist nicht gemeint, dass es normal ist, und einfach zur Bedingung von menschlichem Sein dazugehört. Damit ist gemeint, dass alle Phänomene, welche Menschen hervorbringen, eben das sind: Von Menschen hervorgebracht. Auch eine Vergewaltigung kann und muss genauso analysiert werden, wie das Backen von Brot: Praxen und nochmals Praxen, Dinge und Akteure. Kein Transhumanismus, keine Unmenschlichkeit. Alle diese Dinge werden gemacht, verweisen auf den Menschen und müssen daher auch so analysiert werden. Alles was Menschen tun verändert das Menschliche, aber es führt es weder obsolet, noch produziert es Evolutionssprünge, noch führt es das Menschlich in ein Unmenschliches. Anthropologisch gesehen ist das Menschliche nichts anderes als eine Analysekategorie, eine Forschungsgegenstand, den es zu ermitteln gilt. Das Menschliche ist Teil dessen, was wir erforschen, und wir erforschen dabei immer die inhaltlichen Aktualisierungen des Menschlichen, welche normativ betrachtet definitiv verwerflich sein können. Die Gestaltung und Ausgestaltung des Menschlichen ist keine Frage nach „was ist der Mensch?“, sondern „was tun Menschen in einer spezifischen Situation mit spezifischen Konsequenzen?“.

       ii.            Es ist ein Fehler das Kulturelle in einer Kultur zu verorten um es dann politisch lösen zu wollen.
Das Kulturelle meint immer: Ströme, Flüsse und Prozesse von Dingen, Menschen, Praxen, Diskursen, Institutionen. Kultur meint immer: abgeschlossene hermetische Systeme von Bedeutungen und Handlungen. Wenn man religiöses Kleiden, zum Beispiel Verschleiern von Frauen, als Eigenart einer muslimischen Kultur versteht, und dann versucht, dies durch politisches Tun zu lösen, ist dies kein Vorgehen, welches für Anthropologen annehmbar wäre. Damit ist nicht gesagt, dass politisches Tun dabei grundsätzlich falsch sei, sondern dass die Arbeit der Anthropologen anders funktionieren sollte. Das religiöse Kleiden einer angeblich muslimischen Kultur ist formal nicht von einem religiösen Kleiden in einer katholischen Kultur zu unterscheiden. Die Inhaltliche Ausgestaltung ist eine andere (die Art der Differenz), allerdings ist häufig die Form der Differenzierung (der Relationierung durch Praxen) eine ähnliche. Anthropologen sollen nicht wie Journalisten eine Kultur beobachten und dann politische Forderungen nach der Änderung von Verhältnissen benennen. Sondern sie sollen die Praxen, Dinge, Diskurse etc. verstehen und beschreiben lernen, und die vielen kleinen Plätze dazwischen, welche ohne Intention und Rationalität sind, bestimmen lernen. Im besten Falle lernen sie die Praxen durch die Feldpraxis zu gestalten.

     iii.            Anthropologisch Forschen heißt Mitmachen. (Förster: Willst du Lernen zu erkennen, lerne zu handeln).
Viele Forschungen basieren nur noch auf Interviews und dem Berichten von Biographien. Nicht, dass das grundsätzlich etwas Schlechtes wäre. Allerdings bleibt dabei die Frage nach dem wissenschaftlichen Mehrwert der Forschung. Erst durch ein Mitmachen, ein Erleben durch Körperlichkeit, erfährt man was passiert. Diffraktion statt Reflexion (oder zumindest mehr davon) machen das Erlebte analytisch fruchtbar und verwendbar. Teilnehmende Beobachtung heißt teilnehmen und lernen wie etwas gemacht wird, durch den eigenen Körper (verweis auf v.). Ein sich hieran anschließendes Problem ist das Forschen in Bereichen, die wir körperlich nicht erfahren wollen und auch sollten, wie Gewalt, Krieg und Hass in Gänze. Es wäre natürlich epistemisch gewinnbringend eine Forschung zu Ausgrenzung, Mord und Vergewaltigung zu machen – aber nichts davon im Hier und Jetzt und im Namen der Anthropologie. Wie weiter unten geschrieben ist die Basis für anthropologisches Forschen das Demokratische und das Humanistische. Hiervon müssen wir ausgehen: Alles was diese beiden Bereiche korrumpiert ist zwar eigentlich genau deswegen erforschenswert, aber mit einer Teilnehmenden Beobachtung nicht erforschbar. Für diese Phänomene müssen wir andere methodologische Mittel und Wege finden, welche sie dennoch anthropologisch verhandel- und darstellbar machen, da sie definitiv zum Bereich des Menschlichen gehören (auch wenn uns das nicht gefällt). Wenn wir verstehen und erklären könnten wie Gewalt geschieht, hätten wir einen großen Schritt getan. Gegenwärtig müssen wir dies aber vielerorts noch den Soziologen und Psychologen überlassen, bis wir uns darüber im Klaren sind, wie wir dies verstehen und erklären können.

     iv.            Um etwas anthropologisch beschreiben zu können benötigt man eine formal neutrale Sprache, welche Differenzen nicht voraussetzt aber benennen kann.
Wir benötigen Begriffe wie Dinge, Praxen, Akteure, Institutionen, welche Platz für die unterschiedlichsten Differenzierungen lassen, diese allerdings von vornherein nicht benennen. Die Art und Weise wie sich Menschen ihre Identität, ihr Subjektsein, ihr Weltverorten machen, sind überall vollkommen unterschiedlich. Aber sie alle fungieren nach „der Mensch praxt“, oder „der Mensch relationiert“. Wir schaffen damit wieder eine Verbindung von den Menschen (der inhaltlichen Ausgestaltung von Differenz) und dem Menschen (der generellen Relationierung).

       v.            Der Mensch praxt.
Alle Menschen verbindet eine Gemeinsamkeit in ihrem So-Sein: Alle Menschen praxen. Das heißt: Alle Menschen versuchen durch verschiedenste Relationen zu Menschen, Dingen, Umwelten etc. eine viable Lebenswirklichkeit zu erzeugen. Alle Relationen sind grundsätzlich als Verbindungen von Mensch|Kultur|Natur zu Natur|Kultur|Mensch zu Kultur|Natur|Mensch zu verstehen. Diese Dreifachnennung verweist an erster Stelle immer auf den ersten Ansprechpartner, und dessen Verwobenheit zu allem. Das Messen von einem Blutwert von einem organtransplantierten Menschen ist bspw. nicht als Kontrolle, sondern als Verhandelbarmachen des anderen Menschen zu verstehen. Sein So-Sein (ich fühle mich schlecht), muss für andere Menschen verhandelbar gemacht werden. Wir Menschen können nach wie vor nicht die Gedanken anderer lesen, oder nur durch den Blick auf den Körper „wissen“, wodurch sich des Anderen So-Sein auszeichnet. Dieses Wissen, was nichts anderes ist, als durch Praxis entstandenes Wissen-zu-Tun, muss eben erst durch unterschiedlichste Praxen hergestellt werden. Jegliche Praxis ist daher zu verstehen als ein Verhandelbarmachen von unterschiedlichsten Kultur|Naturen, sowohl von Dingen, als auch von anderen Menschen, Umwelten, Ökologien. Praxis ist zu verstehen als ein Sich-verorten, sich eine Welt-zugänglich-machen, sich-eine-Welt-machen, sich so zu sein. Darin sind sich alle Menschen gleich, und darin können sie analysiert werden.

     vi.            Die Grundlage für die anthropologische Analyse bildet das Humanistische und das Demokratische.
Es muss deutlich gesagt sein, dass eine wissenschaftlich relevante Forschung nur auf dem Nährboden demokratischer Verhältnisse geschehen kann, und dass die kritische Einschätzung des Erforschten nur humanistisch beurteilt werden kann. Das heißt erstens, dass Anthropologen das Demokratische verteidigen müssen als Grundlage ihrer Forschung (und das gilt für alle Wissenschaften). Und dass sie immer das Humanistische im Auge behalten müssen. Damit ist gemeint, dass es humanistisch universelle Ideale geben muss, die zeitlos gelten, wie Menschen sollen andere Menschen nicht unterdrücken, foltern, ermorden etc. Damit ist gleichzeitig gesagt, dass die Anthropologie (aber es handelt sich hierbei wohl um alle Wissenschaften), eine (wie Philosophen sagen würden) normative Wissenschaft ist. Der Unterschied ist, dass wir uns damit auseinandersetzen (müssen), und dies sogar in die Forschung einfließen lassen müssen. Viel zu lange sind Ideen herumgegeistert (und sie tun es teilweise immer noch), die einerseits behaupten die Wissenschaften seien grundsätzlich apolitisch oder grundsätzlich politisch. Keines von beidem ist so hinzunehmen. Wir müssen schon genau hinsehen, um welche Zusammenhänge des Politischen oder Subpolitischen geht, die wir erforschen, oder dessen Teil wir werden durch unsere Forschung. Es steht dem auch nicht im Wege nach einer Forschung sich politisch zu engagieren, um Gegenwart zu gestalten. Aber dieser Punkt ist gar nicht das Wesentliche, sondern, dass erster Ausgangspunkt für die Anthropologie nicht das Objekt steht, sondern der Anthropologe. Wir müssen uns in der Welt verorten, und ich sage dazu, dass diese Verortung zunächst auf Basis des Humanistischen und Demokratischen erfolgen muss.
Dieser Aspekt ist sehr wichtig. Man könnte bspw. eine Forschung im rechtsradikalen Bereich machen, und müsste – wenn man nach Objekt zuerst geht – mit einer teilnehmenden Methodologie aufwarten. Aber aus normativen Gründen kann keine Wissenschaft auf der Welt dazu bereit sein nur um Erkenntnisse zu  produzieren, bei rechtsradikalen Bewegungen mitzumachen. Und so kann es passieren, dass eine Methodologie normativ nicht zulässig ist. Wenn man dennoch dieses Thema untersuchen möchte, muss eine andere Methodologie her, die allerdings nicht den Fehler begehen darf epistemisch unterernährt zu sein. Man sollte sich dann der Frage stellen, ob es Arbeitsgegenstände gibt, die man lieber anderen Disziplinen überlassen sollte (wie bspw. der quantitativen Soziologie), um den normativen Ausgangspunkt der Forschung nicht zu gefährden. Das heißt außerdem eine Stärkung des Respekts anderer Disziplinen gegenüber und die Aufforderung sich ihnen kollaborativ zu nähern. Man sollte sich dem Gedankengang hingeben, dass es anthropologische oder ethnographische Forschung geben kann, welche strafrechtlich relevant sein kann (wobei auch dies für alle Wissenschaften gelten sollte).

   vii.            anthropologische Phänomene sind:
a.       etwas, das man vorfindet (vereinfacht gesagt für irgendwie entstanden)
b.      etwas, mit dem man umgeht (Geschlecht, Autos, Stadt)
c.       etwas, das man dadurch verändert
d.      etwas, das einen dadurch verändert.

 viii.            Keine genialen Gedanken, sondern plausibilisierendes Schreiben
Gerade die Anthropologie hat eigentlich ein schwieriges epistemologisches standing. Einerseits möchten und sollen wir empirisch arbeiten, andererseits können wir dies nicht wie ein Physiker tun. Aber tut es der Physiker überhaupt streng rational und mit neutralen Daten? Die gesamte Forschung der STS und der Medizinanthropologie haben uns gezeigt, dass dem nicht so ist. Das löst das Problem zwar nicht, aber verrückt es zu unseren Gunsten. Die Perspektive der philosophy in fieldwork ist uns dabei fruchtbringend. Wir sollten uns nach wie vor als Geisteswissenschaftler verstehen, und weniger als Sozialwissenschaftler. Damit ist wiedermal nicht gesagt, dass wir nicht auch sozialwissenschaftliche Methoden anwenden sollten, oder uns um soziologische Fragen bemühen könnten. In der Soziologie gibt es aufgrund des Praxisgeschehens aber hier und da doch einen Unterschied im Umgang mit der Welt des Menschlichen. Und diesen Umgang mit der Welt des Menschlichen sollten wir eben pflegen, und ihn nicht primär als einen Umgang mit dem Sozialen oder Kulturellen verstehen: Menschen, die Dinge machen, und mit sich machen lassen, und ihre in der Dunkelheit des Dazwischen liegenden Effekte. Sie sind so oft nur körperlich, nur emotional, nur irgendwie begreifbar. Und genau deshalb ist es nicht ein genialer Gedanke, den ein/e AnthropologeIn hat und ihn nach Außen trägt – wie so oft vorgeführt von Eric Woolf, Michael Herzfeld, und anderen. Als Geisteswissenschaftler stützen uns keine Daten im Sinne von Statistiken, sondern einzig und allein unser Schreiben. Die Writing Culture Debatte hat gezeigt wie hochgradig problematisch genau dieser Umstand ist. Aber die Nachverhandlungen der Writing Culture Debatte, ihre Produkte, Triebe und Konsequenzen haben den Raum geöffnet für eine völlig neue Epistemologie des wissenschaftlich-anthropologischen Schreibens. Es ist nicht das Herausbrüllen einer These, welche einen Umstand anprangert, sondern die detaillierte Herleitung eines Inwiefern. Und diese Herleitung soll eine echte Brücke darstellen, welche gerade die Anthropologie im Stande sein sollte zu vollbringen: Das Verstehen in der Forschung lässt uns das Inwiefern erkennen, und das Erklären im Schreiben lässt es uns für die Anderen plausibel und nachvollziehbar machen. Und da wir wissen sollten, dass Wissen eben nicht nur durch Fakten und rationales Erfassen transportiert wird (jeder Raucher weiß, dass Rauchen schädlich für ihn ist), sondern auch viel mehr durch Emotionen und Praxen, dann ist es nur ein logischer Schluss (und er war es schon viel früher, als ich hier anfing zu schreiben), Wissen im Schreiben zu vermitteln.

     ix.            Begeisterung für Phänomene wecken
Wenn die Anthropologie wieder eine epistemisch gefestigte Methodologie hat, oder wenn jeder anthropologisch Arbeitende wieder eine epistemisch gefestigte Methodologie hat – also eine Methode, welche sich um die ontischen Zustände des Inwiefern bemüht -, dann muss auch eine grundsätzliche Neugierde für das Menschliche erwachsen. Unabhängig von der normativen Basis unserer Forschung durch unser eigenes in der Welt sein als Forscher, sollten eben nicht nur subjektive Themen für die Forschung relevant sein, sondern das Subjektive in allen anderen Phänomen sich wiederfinden lassen. „Der Hunger kommt während dem Essen“ muss ein charakterisierender Satz der Forschung werden. Anthropologen sollten im Gegensatz zu Philosophen in der Lage sein, sich mit einem ihnen vorgesetzten Arbeitsgegenstand auseinander zu setzen und eine Aussage darüber zu generieren (wie bei den Soziologen). Das heißt, dass man eine grundsätzliche Neugierde für das Menschliche entwickeln muss, und damit auch eine grundsätzlich reflexive Ignoranz des Menschlichen: Nicht zu wissen was andere tun, aber genau deswegen es erforschen wollen. Den Gang zum Bäcker, den Umgang an der Börse, das Konfligieren in der Politik, all das sollte zunächst unter „was machen die da eigentlich?“ fallen. Nur diese Einstellung wird dabei helfen, für phänomenologische Details wach zu bleiben. Letztlich heißt dies auch nicht zu schnell in eine Kritik der Phänomene zu verfallen, sondern wie ein Ermittler „bis zum letzten Beweis wach zu bleiben“, und sich nicht vorschnell mit ersten Indizien zu beschäftigen.

       x.            Bombardement statt Kritik
Wenn die bisherigen Punkte befolgt werden, sollte es möglich sein, sogar die Form der Kritik zu ändern, und sie in ein Bombardement zu wandeln. Statt Verhältnisse zu kritisieren, soll die anthropologische Forschung ein breitflächiges Bombardement des gesamten erforschten Gefüges ermöglichen, welche dann sogar aus den eigenen Reihen herauskommt, wenn man durch teilnehmende Beobachtung ein echter Mitmacher ist. Das heißt während der Forschung bereits kollaborativ die Forschungspartner in ihrem Umgang zu beeinflussen, und durch das Schreiben die dicken Makel des Gefüges aufreißen und aufzeigen. Der Poststrukturalismus muss uns eines gezeigt haben: Dass die Suche nach „einem Schuldigen“ oder „einem Fehler“ weder möglich, noch sinnvoll, noch überhaupt gerechtfertigt ist. Die Dezentrierung des Subjekts, des Menschen, der Praxen, der Dinge, der Verhältnisse, der Systeme und vor allem der Kausalität muss uns dazu hinleiten, nicht den/das Schuldige/n ausfindig machen zu wollen, sondern ein Gefüge aufgrund seiner demokratischen und/oder humanistischen Mangelhaftigkeit zu bombardieren. Und dabei wird nicht nur eine Person (der Investmentbanker), oder ein Phänomen (der Kapitalismus) ausfindig zu machen sein, sondern die Mannigfaltigkeit an Praxen, Lebenswirklichkeiten, Menschen und Dingen, welche letztlich im Resultat bspw. bei uns als Forscher eine subjektive und emotionale Kränkung entstehen lassen. Dass was Helen Verran als epistemic disconcertement bezeichnet, ist hier ein (intra-)subjektives Unbehagen, dass genau so in die Forschung Einfluss finden muss. Wenn man es schafft ein Gefüge eben in seinem Charakter der Gefügigkeit zu beschreiben (das heißt in seinem relationalen Sosein, in der Ökologie des Prozesses), und damit phänomenologische Konsequenzen aufzeigen kann, dann kann man dieses Gefüge auch genau darin bombardieren inwiefern es ist, durch die Phänomene selbst, die es hervorbringt: Praxen, Menschen, Dinge, Akteure, Diskurse etc.


Saturday, January 18, 2014

konstruktivistischer Rationalismus

Die Basis der wissenschaftlichen Forschung.


Was ist Wissenschaft?
Die Erklärung von Phänomenen durch rationale Modelle
Das Erstellen von verteilbarem Wissen
Die Fähigkeit zur Problematisierung von Trivialem
Die Dekonstruktion von Tatsachen
Die Herstellung von Zukunft

?

Das möge jeder für sich selbst finden, was da passe. Ich möchte mich gerade mal an dem Rationalismus aufhängen, der ja vor allem in den naturwissenschaftlichen Disziplinen ein hohes Gut ist - wobei ich öfters denke, dass einige Naturwissenschaftler ein gutes Stück "weiter" (und wieder dieser Fortschrittsgedanke) sind als wir Geisteswissenschaftler.
Ohne die Diskussion hier im Detail nachzuzeichnen, möchte ich einen Vorschlag unterbreiten, wie man eine Anthropologie in dieser Diskussion verorten kann. Wie kann man sozusagen eine epistemologische Grundlage für eine wissenschaftliche Disziplin schaffen, die sich seit Jahren in einem Zwischendenwelten befindet: In einem Dazwischen von rationaler Erklärung und Beschreibung und irrationalem Forschungsgegenstand.

Es ist generell nichts Neues, dass man sich in der Kulturanthropologie*?[...]/wieauchimmergenannt nicht einigen möchte (nicht einmal beim Namen) - oder kann (wer will das schon wissen). Und so bewegen und wabern alle Theorien des Großen und Kleinen mit anthropologischem Mehrwert in einem Driften des historischen Topos und der theoretischen Kontextualisierung - geschweige denn von der generellen Fähigkeit überhaupt irgendeine Kritik zu entwickeln und auch an den Mann zu bringen (sehen wir mal von den Versuchen einer dekonstruierenden Semiotik ab). Dieses Herumwabern kann meines Erachtens nach gut erklärt werden: Sehen wir einmal von dem generellen Diskussionsgestus dieser Wissenschaft ab, die sich einfach schwer damit tut, einen theoretischen Rahmen so zu nehmen wie er ist (was unter allen Umständen eine gute Sache ist), dann hat es vielerorts mit der theoretischen Unterernährung von Konzepten und Begriffen zu tun. Eine Vielzahl von Begriffen und Konzepten bewegt sich eben genau in dem Modus kann-man-machen, da sie eine ipso facto Feststellung aufgrund ihrer theoretischen (Unter-)Konstruktion gar nicht zulassen (könnte man wenigstens einmal sagen: Nein, das so nicht!). Man kann sich daran nun stören und reiben (was ich tue), oder es auch lassen; man muss aber einsehen, dass unter allen Umständen genau dieser Gestus der Wissenschaft eben jene daran hindert Kritikfähig nach Außen zu werden (zumindest in einer breiten Kritik; was ich als Bombardement bezeichne).

Ich habe bereits andernorts dargelegt, wie sehr es mich stört, und auch definitiv als wissenschaftlich insuffizient gelten kann, dass Wissenschaftler ihre Grundlagen der Theorie nicht überdenken: Logik, Kausalität, logische Typen, Funktion, Ästhetik, etc. Das immer unzufriedenstellende Produkt daraus ist oftmals ein Gestus des "wir waren aber nah dran und haben es so gesehen", oder schlimmer noch: "das ist aber so" (wie oft habe ich diesen Satz in Verbindung mit Bourdieu gehört; als gäbe es sonst nichts auf der Welt, und als müsste diese Wissenschaft das "nunmal so erklären" und nicht anders).

Nehmen wir einmal diesen Umstand zur Kenntnis, dass Abhandlungen über die Menschen in der Regel immer einer Abhandlung über den Menschen mangelt, können wir doch versuchen genau dies zu ändern. Ich versuche das hier einmal theoretisch, um der Wissenschaft (neuerdings) einen größeren Handlungsspielraum zu eröffnen.

Ich gehe in meiner Annahme über den Gestus der Wissenschaft davon aus, dass die Welt so wie sie ist nicht beschrieben werden kann. Nach dem Konstruktivismus ist es nicht mehr zulässig diese Annahme unbegründet zu verwerfen (dazu hat sich auch der Sozialkonstruktivismus zu sehr in die Geisteswissenschaften eingeschrieben). Und daneben gibt uns die Phänomenologie Hinweise darüber, wie Erfahrungen die Welt konstituieren, und wie über genau diese erfahrene Welt gesprochen werden kann. Wie finden wir nun aber wissenschaftliche Erklärungs-/Beschreibungsmodi um diesen Umständen Rechnung zu tragen?

Die Zeit des Rationalismus ist vorbei - auch das sollte uns klar. Vor allem in der Anthropologie nach den umfangreichen STS-Forschungen von Mol, Knorr-Cetina etc. müssen wir Parameter der Irrationalität in der Wissenschaft hinnehmen und mit einberechnen. Doch wo verläuft eben hier der Modus von Wissenschaft, wenn sie das eine nicht mehr kann, und das andere nicht will.

Die Lösung könnte in einem (schon von anderen vorgeschlagenen aber anders geheißenen) konstruktivistischen Rationalismus liegen. Wenn wir keine Aussagen über die Ontologie der Welt machen können (womit ich auch Bezug auf die aktuelle Debatte in der Anthropologie unter dem Stichwort ontological turn nehme), sondern nur über unsere Erfahrung - gleich ob subjektiv, kolletkiv etc. - dann stellt es doch eigentlich kein Problem dar, anhand einer Empirie eine kausale Beschreibung für die Welt zu erstellen, so wie sie erfahren wurde, die kohärent und suffizient (also zur Kritik ausbaufähig) ist. Natürlich würde dies meines Erachtens nach in eine Experimentalsystematik führen - dazu aber wann anders mehr.

Was machen wir mit der Annahme von Ontologien und Entitäten? Der Versuch diesen Nachzueifern entbehrt meines Erachtens nach jeglicher Mehrwertigkeit. Was soll uns da heraus blühen? Es wäre sinnvoller die Ontologie in ihrem Kosmos hinter des Phänomens zu belassen, um die Leidenschaften der Kulturanthropologen des "es ist so" nicht noch weiter zu verstärken. Es spielt gar keine Rolle, ob wir über eine Entität sprechen, oder eine so erfahrene Entität. Der Knackpunkt (für Anthropologen) heißt: Welche Zusammenhänge des Lebens machen diese quasi Entitäten mit Menschen (oder anders herum)?

Die grundständige Idee dahinter heißt: Die Wissenschaft (wieder, sofern momentan nicht) zu einer quasi holistischen Kritik zu verhelfen. Mikroanalysen nur, wenn sie quasi makroverwertbare Aussagen generieren können. Wir müssen den Unterschied feststellen der sich hier gegenüber klassisch rationalen Forschungen verbirgt, und was ich mit "quasi" zu verdeutlichen versuche: Wir brauchen keine kritischen Aussagen des "es ist so, und daher anders", sondern "es lässt sich kausal und kohärent darstellen, und daher anders". Natürlich könnte eine Kritik an dieser Idee sein, dass sie Tür und Tor für Geschwurbel öffnet. Genau diesem Umstand versuche ich entgegenzutreten, indem ich die Begriffe Kohärenz und Suffizienz als Bewertungsmaßstab für wissenschaftliche Arbeiten verwende.

Besonders ansprechend und in diese Richtung gehend sehe ich die Systemtheorie - mit Abzügen. Grundsätzlich schafft sie es aber genau diesen Modus von Forschung zu erstellen: Beschreiben, kausal erklären, kritisieren. Ich fände diese Reihenfolge wunderbar, könnte man sie metrisch umsetzen. Dazu gibt es bald den Versuch einer anthropologischen Experimentalsystematik.

und so weiter und so weiter und so weiter [...]





Tuesday, October 1, 2013

Aufruf zur Anthropologie

Ich habe in jüngster Zeit zwei maßgebliche Kongresse/Tagungen erlebt, die mich in meiner Arbeit nur noch mehr bestärken: Eine Tagung der Medienphilosophen in Weimar und ein Kongress der dgv in Nürnberg. Auf einer Veranstaltung gab es einen Diskurs über den anthropos, auf einer nicht. Unvermuteterweise wurde der anthropos nicht auf dem Kongress der Ethnologen_Innen/Kulturanthropologen_Innen ins Gespräch gebracht, sondern bei den Medienphilosophen. Eine merkwürdige Verschiebung von Forschungsgegenstand und dem Gefühl wissenschaftlicher Verantwortung. 


Es ist merkwürdig: Medienphilosophen, Philosophen audiovisueller Medien, etc. beschäftigen sich zur Zeit unglaublich gerne, viel und ausgiebig mit dem Menschen. Philosophen also, die maßgeblich Artefakt-orientiert arbeiten, die davon ausgehen, dass Medien zwar nicht neu, aber dennoch als anthropokonstitutional relevant sind, versuchen eine mediengeschichtliche Evolution des Menschen nachzuzeichnen, seine Gegenwart und erst recht seine Zukunft zu bestimmen. Derzeit gibt es in Deutschland vor allem zwei Hochburgen der Medienphilosophen: Die Bauhaus-Gescheiten aus Weimar, und die Digital-Fetischisten aus Lüneburg. Sicherlich alles kluge Leute, die viel Lektüre hinter sich haben, und deren eigentliche Wissenschaft ich gar nicht unbedingt angreifen möchte. Die Aushandlung darüber, ob die Medienphilosphie überhaupt eine wissenschaftliche Disziplin ist muss an anderer Stelle kritisch erfolgen. Worauf ich hinaus möchte: Die Medienphilosophen beanspruchen derzeit eine Hoheit auf den anthropos, von dem sie glauben, ihn viabel beschreiben zu können.

Warum nicht die Ethnologie/Kulturanthropologie? Nach gegenwärtigen Stand würde ich ebenfalls behaupten, dass es den meisten Ethnologen_Innen und Kulturanthropologen_Innen mit ihrem aktuellen Theorie- und Methodenfundus nicht gelingen würde einen anthropos zu beschreiben. Aber: Hat nicht gerade dieses Fach die Nähe zur Anthropologie, und sollte nicht gerade dieses Fach einen erheblichen Aufwand betreiben, um das Feld des anthropos-Diskurses nicht einfach einer anderen wissenschaftlichen Disziplin zu überlassen?!

Jetzt im Oktober findet wieder eine großangelegte Tagung der GfM (Gesellschaft für Medienwissenschaften) in Lüneburg statt (http://www.gfmedienwissenschaft.de/gfm/news/index.php?TID=1361). Darunter Vorträge bzw. Panels wie:

>> Medienanthropologische Szenarien. Wie situieren sich die Medien der Psychophysik und Psychologie? <<
>> Was vom Leben bleibt <<
>> Szenariotechniken des Anthropozäns. Daten, Kosmogramme, Simulationen <<

Oder die Tagung der Bauhaus-Universität, Weimar im Dezember 2012 (http://www.uni-weimar.de/medien/philosophieavmedien/?page_id=621) unter der Leitfrage Was wär der Mensch? anthropologische Projektionen, die sich offensichtlich als anthropophilosophischen Diskurs verstand. 

Das Problem auf das ich kommen möchte lautet: Artefakt-orientierte Wissenschaften bearbeiten ein wissenschaftliches Feld, das einen nicht Artefakt-orientierten Gestus benötigt. Und dieser Gestus könnte aus der Ethnologie/... kommen. Wenn sie nur wöllte. 
Das Problem ist natürlich vielfältig: Die systemische Eben spielt eine Rolle, sodass wir bei den Ethnologen_Innen eine dichte Struktur von konservativen Professuren haben, sowie die persönliche, dass die meisten Professoren natürlich kein Interesse daran haben ihren Standpunkt zu ändern. Es gibt in diesem Bereich nur eine einzige offizielle Änderungs-Instanz: Die öffentliche Peer-Review auf den Tagungen der dgv. Diese finden natürlich nur alle zwei Jahre statt, und erlauben nur denen vorzutragen, die eine Studie zu einem bestimmten Thema erarbeitet haben. Wie sollte man eine solche Struktur verändern?

Wahrscheinlich nur von Innen heraus. Der einzige Weg wäre wahrscheinlich einen großangelegten Diskurs zu starten, der wie in den 70/80er Jahren zu einer tiefgreifenden Veränderung der Disziplin geführt hat. Nur wie anstoßen?

Wohl nur in dem man mehr und mehr Mit-Anthropologen gewinnen kann, die sich mehr und mehr auf die andersartigen Theorien einlassen und diese auch mitgestalten! 

Die Sache ist die: Medienphilosophen wollen den anthropos beschreiben - ungefähr so sinnvoll, wie Industriesoziologen, die unsere (nicht nur industrielle) Gesellschaft erklären wollen, oder ein Werkzeugmechaniker, der "Mensch und Technik" als sein Ziel der Beschreibung macht. Der Punkt des Gegensatzes und des Konflikts entsteht in dem unbegründeten Glauben an das Ding per se, und deren (reziproke) Verhältnisse zum Menschen - die Ergebnisse dieser Annahmen und Argumentationen kennen wir alle: Zunahme informationeller Geschwindigkeiten, die Überflutung des Menschen, die unwiderrufliche Steigerung komplexer Lebenszusammenhänge, die Unlesbarkeit menschlichen und allgemein biologischen Lebens, das Verschwinden natürlicher Zusammenhänge, die Überlastung des Input-Kanals des menschlichen Gehirns, etc. Dies sind alles keine Argumente einer anthropologischen Auseinandersetzung mit der Thematik! Eine Anthropologie muss zunächst einen Zusammenhang formal erkennen, und sollte erst nachdem sie einen Überblick über die menschlichen Komplexitäten entworfen hat, Entscheidungen treffen/fällen, die Auskunft über die Bewegungsrichtung der Zusammenhänge geben.

Die gegenwärtige Ethnologie kann dies nicht leisten. Die angeblich so reflexiven Ethnologen_Innen kommen nicht einmal auf die Idee, dass die Mensch-Ding-Beziehungsuntersuchng (i.S.v. Mensch und Medien) eine unbegründete Vorannahme ist, die es zu untersuchen gilt. Die Annahme von einem Menschen und einem Ding impliziert die Annahme, dass Mensch und Ding eben getrennt genannt werden müssen. Auch ein "und" dazwischen wird das Verhältnis nicht maßgeblich verändern. Ein anthropologischer Blick hierauf könnte untersuchen, ob es eine Intrinsik von Mensch und Ding gibt (nicht i.S.v. Latour: Hybride), ein genannter Mensch also immer auch Ding meint und vice versa.

Eine Wissenschaft also, die trotz Reflexivität die Grundkonstanten ihrer Untersuchungen nicht kritisch beleuchtet. Stattdessen (und das ist schon der beste Fall): überall Hybride (human-computer-interfaces, etc.). Nächstens outen sich Ethnologen_Innen stets als - wie Konrad Köstlin es in Nürnberg formulierte - Maybes: die Wankelmütigen. Sie sind sich zu scheu eigene Grundsatzfragen des Lebens zu stellen (was sicherlich auch einen historischen Hintergrund hat, vor allem aber: einen wissenschafts-theoretischen: der Alltag, der Alltag und nichts als der Alltag), und suchen sich dennoch Hilfe bei anderen Wissenschaften. Das Ergebnis hieraus: Ethnologen die bspw. Medien untersuchen, die Grundkonstanten nicht hinterfragen, sich Theorien aus der Medienphilosophie borgen, diese weiterentwickeln und Diskurse künstlich erzeugen, wo eigentlich nie einer stattfinden müsste (weil es unnötig ist). 

Anstelle, dass sich diese Wissenschaftler trauen würden wieder Fragen an das menschliche Leben zu stellen - von Beantwortungen ist ja nicht mal die Rede -, werden Akten des Alltags gewühlt und gerollt, wo alles und jedes bisschen "Andersartigkeit" zu einem Sturm von "das wäre spannend und interessant zu untersuchen" führt. Als bestünde die Aufgabe immer nur darin die "feinen Unterschiede" des Alltags den Menschen wie eine heilige Kuh nicht nur vor der Nase zu führen, sondern ihnen regelrecht ins Gesicht zu schlagen: "Wir haben das mal untersucht, es ist eigentlich ganz anders." Großartige Arbeit!

Oder: welche eine Zeitverschwendung! 

Die Ausrichtung des Faches à la "zurück in die Zukunft": wieder hin zur Anthropologie, zur Untersuchung von menschlicher Komplexität, die nicht als Gefahr zur Reduktion dient (wie in Paderborn verhandelt wird), sondern die anthropologische zu verstehende Schönheit menschlichen Lebens ist (ich habe bereits andernorts von "Schönheit informationeller Wälder gesprochen"). Sicherlich etwas pathetisch - eine Motivation muss es aber auch geben. Wir benötigen keine Diskurse, in denen das Postulat Kultur/Medien/Subjekt heißt, sondern einen anthropologischen Diskurs, dessen Postulat der Mensch selbst ist. 
Dann würden wir auch den Blick dafür öffnen können, was Kultur/Gesellschaft ist, dass diese nicht die unabänderliche Zwangsneurose der Welt/Europas sind, sondern Mechanismen der Gruppenorganisation, die in Gesellschaft münden kann - aber nicht muss.
Ich sehe so wenig eine Grundlage für einen Kultur- wie Gesellschaftsbegriff, dass es  mich jedesmal unhaltend macht, wenn Wissenschaftler Phänomene und Prozesse mit genau diesen beiden Argumenten versuchen zu belegen/verteidigen/beschönigen.

Es geht mir um einen realen Blick - und damit meine ich einen formal-anthropologischen Blick, der dennoch dem Alltag der Menschen gerecht wird, ohne dass diese in irgendwelche Rahmungen von Dingen/Kultur/Medien was auch immer verhandelt werden müssen. Es geht mir um eine authentische Anthropologie - eine Anthropologie, die nicht verklärende Reden über die Welt schwingt, keine Bezüge aus dialektischen Logiken benötigt, wie Kultur und Gesellschaft (von denen wir bis heute nicht wissen, warum sie besser sein sollten), sondern nur den anthropos authentisch verhandelt.


Monday, September 30, 2013

Graduiertenkolleg Automatismen

Heute bin ich im Web auf die Internetpräsenz der Uni Paderborn gestoßen. Dort gibt es ein Graduiertenkolleg Automatismen. Durchaus interessante Ansätze und Ideen.

Hier geht es zum Blog des Kollegs: hier klicken.

Hier geht es zur Webpräsenz des Kollegs an der Uni: hier klicken.

Wenn ihr auf der Seite auf Schriften klickt gelangt ihr zu vielen interessanten Büchern, die frei zum download stehen: hier klicken.

Ich habe mich noch nicht weiter mit den vorgestellten Theorien beschäftigt (was ich aber tun werde). Mein erster Eindruck ist jedoch, dass das Kolleg ebenfalls wie die Frankfurter Anthropologie des Medialen sich in Bestandssicherung übt (Kybernetik etc etc), jedoch daraus andere Schlüsse zieht: Kulturtechniken zur Reduzierung von Komplexität. Das wäre noch näher auszudiskutieren.

Sunday, September 29, 2013

39. Kongress der dgv - erste Eindrücke

39. dgv Kongress
Materialisierungen von Kultur
26. - 29.09.2013 in Nürnberg

Quelle: http://www.materialisierung-von-kultur.de/index.html
Das war jetzt zwar schon meine vierte Tagung (auf dem Weg in die Akademie!), aber mein erster Kongress der dgv. Jeder der ernsthaft darüber nachdenkt in der Wissenschaft zu verbleiben muss (leider) an diesem (volkskundlichen) Spektakel teilnehmen.
Ich möchte darüber einen ausführlichen Bericht schreiben, das jedoch in mehreren Teilen tun. Hier möchte ich zunächst meine groben Gesamteindrücke loswerden, um dann in den folgenden Texten auch noch näher auf einzelne Vorträge einzugehen.

Nürnberg also! Von Berlin aus ganz gut erreichbar, es sei denn man hat eine Gruppe Wiesn-Besucher mit im Zug, die seit 6.30 Uhr morgens sich die Fahrt mit Bier und Leberwurstbroten versüßt (auch ein ethnologisches Thema?). Glücklicherweise bin ich durch Couchsurfing bei einer äußerst netten Ur-Nürnbergerin angekommen, die als IT-Expertin bei einer Zeitung arbeitet, und ehrlich gesat der netteste Mensch war, den ich in diesen drei Tagen treffen sollte. Mal ehrlich: Man sagt immer über Berliner, die seien unfreundlich – aber das ist noch nix gegen einen grantelnden Franken, der vor allem im Beruf des Kellners – hier wohl eher ein Job – mit gleicher Wahrscheinlichkeit auf Trinkgeld stoßen wird, wie ich auf Sympathie.

Sei es drum. Mit den Nürnbergern muss man ja nicht. Der Kongress fand in den Räumen der Wirtschaftswissenschaften statt (Uni Nürnberg-Erlangen) und lud seine Hörerinnen und Hörer mit so bezaubernden Hörsaalbezeichnungen wie „easy credit Hörsaal“ ein (ein soziologisches Thema?). Mir wurde bald klar: Dickes Programm. Kongress ist Kongress, da läuft der Stoffwechsel irgendwie immer anders, aber dieses mal war es sehr dick. Mir wurde schon um meine Zigarettenpause bange (was sich aber als unnötig herausstellte). Hier das Programm:


Quelle: http://www.materialisierung-von-kultur.de/index.html
Quelle: http://www.materialisierung-von-kultur.de/index.html

Das Thema also: Materialisierung von Kultur. Ich war zunächst skeptisch, mittendrin mal spannend dabei und am Ende doch wieder frustriert. Man macht solche Kongresse und Tagungen ja aus zweierlei: Interesse und Beruf. Oder: Leidenschaft/Motivation und Zukunft.

Die erste Welle der Skepsis war direkt bei der Eröffnung zu erleben, als die Vertreter der städtischen und staatlichen Museen die Ethnologen_Innen begrüßten und wieder eine erstarkende Zusammenarbeit erwarteten. Die Forschung um die Realien der Gegenwart sei doch zu sehr in den Bereich der Museen geraten, und sollte wieder Beachtung an den Universitäten finden, meinte bspw. der Direktor der nicht-staatlichen Museen in Bayern.

Da hat man es: Man ist hochmotiviert, beschäftigt sich mit der Frankfurter Anthropologie des Medialen etc. und muss sich dann an seine volkskundlichen Wurzeln erinnern lassen. Mist. In diesem Moment bleibt nur die Hoffnung, dass es wenigstens einige wenige Lichtblicke geben möge – neben der sowieso zu leistenden Arbeit Kontakte herzustellen, Leute kennenzulernen und Institute mit ihren Arbeiten kennenzulernen.

So ging es jedoch an diesem Kongress vor allem um die Dinge. Im Eröffnungsvortrag von Sharin Macdonald (York) How things matter wurde dies bereits eindrücklich vorgeführt. Was machen Dinge mit Menschen und vice versa. Hier lag wohl auch die Hoffnung der Museumsleiter_Innen begründet wieder Anschluss der universitären Ethnologen_Innen zu finden, die sich wieder dezidiert um die Dinge des Menschen bemühen mögen. Nun, diese Idee lag in einigen Vorträgen wohl auch als Basis – diese habe ich allerdings nicht gehört (ein psychologisches Thema?). Ein Name hörte man daher auf diesem Kongress ohne Unterlass: Latour. Dinge als Aktanten, Menschen und Dinge als Hybride. Oder auch: Materialisiertes Wissen, Emotionen, Externalisierungen, Immaterialität und Materialität. Grobe Schlagworte zu groben Eindrücken.

Und dann gab es noch eine ganz andere Materialisierung auf dem Kongress, die leider nirgends als solche betrachtet wurde: Da zog wohl eine (so geheißene) Grippe quer durch alle deutschsprachigen Ländereien und verseuchte so manche Ethnologen_Innen mit dem Resultat des Ausfalls einiger vieler Veranstaltungen. Leider auch mein heiß zitierte Faßler, der angeblich mit Grippe dahingerafft wurde, wobei ich mir da die Spekulation erlauben darf (ich bin schließlich keine öffentliche Institution und darf wohl Gerüchte streuen), dass es möglicherweise auch etwas Unlust war, die den guten Medial-Anthropologen eher im Bett als in der Kanzel gehalten hat. Und ich kann es nach dieser Tagung auch verstehen: Die Ansichten, die man sich durch die Frankfurter Anthropologie des Medialen aneignet sind noch sehr weit davon entfernt ein anthropologischer Usus zu sein. Und seien es nur so banale Gedanken wie, dass man Menschen und Dinge nicht reziprok kausal denken muss, sondern bspw. es auch zirkulär kausal tun kann (worauf auf dem Kongress niemand kam). Insgesamt sowieso sehr auffällig, dass aus dem Frankfurter Institut kaum einer zu sehen war. Immerhin das zweitgrößte seiner Art nach Berlin hätte man etwas mehr Präsenz erwartet – ich hatte sie mir zumindest gewünscht. Alles krank und im Bett (ein medizin-ethnologisches Thema?). Mist.

Nachdem ich also 27 Vorträge innerhalb von drei Tagen gehört habe (!), kann ich mit gewisser Redlichkeit behaupten, dass die Dinge in der Ethnologie noch weit davon entfernt sind adäquat beschrieben zu werden. Und meine Anthropologie sowieso. Mist.

Dennoch: Es ist nach wie vor ein spannendes Erlebnis bei einer so großen wissenschaftlichen Beschnüffelung dabei zu sein, Menschen zu sehen, die man nur gelesen hat, und einen Blick dafür zu bekommen, wo was getan wird. Wenn auch teilweise ernüchternd.

Für alle interessierten hier die nächsten wichtigen Termine:
  • 12. - 14. Juni 2013: Tagung der Kommission Digitalisierung des Alltags in Hamburg
  • Mitte/Ende September 2015: 40. Kongress der dgv in Zürich
Verweise:

Tuesday, September 10, 2013

#4 KdK: Der großartige Schwachsinn einer "Netzgemeinde"

#4 Kabinett dialektischer Kuriositäten

Über zehn Jahre lang schreibt bspw. ein Wissenschaftler wie Manfred Faßler über Netzwerke, deren Charakter und Natur, deren dissipative Organisationsweise, die selbstreferentiell entstanden ist, und gegen den Glauben an black boxes an, um dann im Jahre 2013 den Ruf einer "Netzgemeinde" wahrzunehmen, die sich als solche betrachten möchte (oder auch nicht). Der Anachronismus "Netzgemeinde" hat Hochkonjunktur, und wird dabei nur selten als Paradoxon seiner selbst verstanden. Ein Missverständnis, dessen Genese und die Folgen.

Eine Gemeinde oder Gemeinschaft, so kann man es bei Faßler, Mumford, Appadurai u.a. nachlesen, ist eine black box: Sie ist ein Produkt dialektischer Gestaltung, dass sich in Grenzen und Ungrenzen definiert. Eine Gemeinschaft konstituiert sich aus (Auswahl):
- territoriale Grenzen/Ungrenzen
- kulturelle Grenzen/Ungrenzen
- nationale Grenzen/Ungrenzen
- umweltliche Grenzen/Ungrenzen
- subjektive Grenzen/Ungrenzen

Mit Grenzen und Ungrenzen sind die verschiedenen Stadien der dialektischen Verhandlung einer Gemeinschaft gemeint: Sie kann sich selbstverständlich in ihrer Grenzschaft erweitert, ausweiten oder eindämmen, sodass neue Definitionsbereiche ihrer selbst entstehen. 
Eine black box ist ein selbstreferentielles System, das mit mono-/reziprok-kausalen Bedingungen arbeitet, die selbst ebenfalls als black box zu verstehen sind: Kultur, Territorium, Nation etc. Ein Fußballverein ist ein solche black box, eine Gesellschaft auch. 
Wir müssen verstehen lernen, dass solche mono-/reziprok-kausalen Organisationsweisen von Menschen das Gegenteil eines Netzwerkes sind. Wieso?

Sämtliche black boxen, die wir gegenwärtig kennen und soziologisch beschreiben können, haben verschiedene Konstitutionsmomente (Gesellschaftsvertrag/Vertrag als solcher). Ein Netzwerk ist selbstbefähigt und ohne Grund und ohne Intention entstanden. Diesen Vorgang bezeichnet man als Koevolution: Wir wissen, dass der Mensch fähig ist und war so etwas zu entwerfen wie eine hochkomplexe interfacegesteuerte Umwelt (Internet), aber wir wissen nicht wieso und weshalb Menschen dies erzeugten. Es spielt auch wesentlich keine Rolle, dies zu wissen. Netzwerke sind grundlegend dissipativ und selbstemergent (woran Luhmann auch noch nicht denken konnte). 

Von einer Netzgemeinde zu sprechen ist deshalb ungefähr so sinnvoll wie von einer Ständegesellschaft, oder von einem Vereinsnetzwerk, oder von einer "ganzen Soße" zu sprechen: Es sind zwei Konzeptteile, wobei ersterer eine Monokausalität beschreibt und zweiterer eine Zirkulationskausalität. Es ist schlichtweg sachlich falsch diesen Anachronismus als legitim darstellen zu wollen.

Wieso dieser Umstand überhaupt geschieht ist mir absolut schleierhaft. Das erste mal in der Geschichte der Menschheit (tatsächlich!) ist es Menschen möglich sich dissipativ zu organisieren: Und das Einzige was diesen Habitatbewohnenden Usern/whatever einfällt, ist die black box der Gemeinschaft erneut zu öffnen. Dabei steckt in der dissipativen Organisationsweise ein gewaltiges Potential, das gerade für diese "Netzgemeinde", dieser Haufen undefinierbarer Leute (nein, keine Individuen und Subjekte), als Glücksfall bewegt werden sollte.

(Anbei: Falls geneigter Leser ständig beim Lesen an Kommunikation und Medien denken: Vergessen Sie es. Ich habe es ja gesagt: Organisation)

Endlich haben wir Leute die Möglichkeit frei von Grenzen und Ungrenzen der Gemeinschaft zu agieren, und den Zwang von Gesellschaft und Individualität zu durchbrechen. Sicherlich: Das ist alles, außer einfach. Uns fehlen ja die gängigen Normationsmuster mit denen wir unseren Alltag gestalten und bewerten könnten. Stattdessen müssen wir jede Kleinigkeit neu verhandeln und auf den Tisch der Leute zur Diskussion stellen (Es ist nicht ganz das, was Latour mit "Parlament der Dinge" meinte, aber es geht eher in diese Richtung als in eine andere). 
Aus eigener Motivation habe ich bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass man es als Chance betrachten sollte, sich nicht als Gemeinschaft zu organisieren, wie z.B. bei Atheisten, LGBT?-lern, Geisteswissenschaftlern: Hier besteht die Chance außerhalb der gängigen Kulturlogiken zu agieren, und genauso gegen diese entsprechend (das heißt: effektiv) agieren zu können!

Beispiel: Atheisten. Ein Haufen Leute, die sich dagegen entschieden haben eine kreative hohe Macht als absolut anzuerkennen, sondern deren ikono- oder auch typographische Materialitäten gegen jene selbst zu verwenden. Wenn sie gegen den Theismus anschreiben, müssen sie auch anerkennen, dass sie dabei natürlich auch gegen Gemeinschaft per se anschreiben. Gemeinschaften konstituieren sich eben aus Grenzziehungen und binären Definitionsweisen, die besonders in institutionalisierten Religionen eine besondere Ausgestaltung erfahren haben (man denke an die communio; beispielhaft von Thomas von Aquin zur gänzlichen Blüte verholfen). Es ist daher ein Glücksfall, dass dissipativ organisierte Atheisten keinen gemeinsamen Konsens haben, sondern sich über verschiedene Definitionen begreifen (Atheisten, Agnostiker, Nicht-Religiöse, Anti-Institutionelle etc.). Die Organisation in einem Netzwerk ist schlicht und ergreifend nur die schlüssige (man würde sonst sagen: integrative) Konsequenz aus der Ablehnung einer Religion.

Wenn nun ausgerechnet Netzwerk-Leute versuchen sich als Gemeinde zu begreifen ist das - ehrlich gesagt - verblendete Ideologie. Die frühere Aussage "gemeinsam sind wir stark" ist eben eine Aussage aus der Gemeinschaft. Ein Netzwerk ist nicht "gemeinsam stark", sondern "verteilt effektiv": Es ist eine grundlegend andere Organisationslogik, die sich dahinter verbirgt und die nicht still und heimlich ausgerufen werden kann.

Wer eine Netzgemeinde fordert, hat (zumindest wissenschaftlich) nicht genügend recherchiert. Die letzten 100 Jahre Wissenschaft haben mehr hervorgebracht und geleistet, als dass dieser Ausruf als legitim gelten könne. 

Nun liest man (gerade von Kulturwissenschaftlern) immer häufiger von diesem Begriff. Euch kann ich nur sagen: Lest! Soziologen, die glauben, wir lebten in einer "Netzwerkgesellschaft" (Castells und Drucker; der gleiche Anachronismus): Lest! Die Wissenschaftsgeschichte hat alles aufgearbeitet und in verschiedenen Teilen wie Kybernetik, Technikgeschichte, Mediengeschichte, Medienwissenschaften/Medienwissenschaft, Medialitätswissenschaft dargelegt, was als Tendenzen der Beschreibung möglich ist.

Damit möchte ich nicht sagen, dass der Beschreibungsrahmen ein klar definierter ist, und kreative Aussagen keinen Platz hätten. Aber verschiedene Aussagen sind schlicht und ergreifend widerlegbar. 

In einem Gespräch über meine Arbeit als Anthropologe, und der irrsinnigen Idee, dass das was ich machen würde "neu" sei, habe ich mehrmals entgegnet, dass meine Arbeit nur Bestandssicherung sei. Wir wissen eigentlich heute vielmehr über Netzwerke, Medien und Medialität, als viele Leute denken. Sie müssten es nur lesen.


Vorgeschlagene mögliche Literatur: hier (für neue Ideen jederzeit verfügbar)





Thursday, September 5, 2013

#2 AsssB: Die Transformation des Humanen

#2 Auslese syntaktisch-semiotisch-sequenzierter Buchstaben

In der heutigen Auslese wird das Buch Die Transformation des Humanen. Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik. von Michael Hagner und Erich Hörl vorgestellt.

In diesem Sammelband voll interessanter Beiträge von verschiedenen Autoren wie Claus Pias (Was waren Medien, oder die Sammelbände der Macy-Konferenzen), Christoph Asendorf, Cornelius Borck u.a. werden Teilperspektiven zur Wissenschaftsgeschichtlichen Aufarbeitung der Kybernetik geleistet. Die Aktualität bleibt dabei immer vorhanden: Auch wenn die Kybernetik "DIE Tendenzwissenschaft" des letzten Jahrhunderts war, ist sie heute weitgehend aus dem Sprach- und Begriffsgebrauch der Wissenschaften verschwunden - ohne dabei zu reflektieren, dass ihre Konzepte, Ideen und Prinzipien gerade heute im Jahr 2013 ihre eigentliche Ausgestaltung finden.

Ganz allgemein: Ein Hauptbeitrag zum Untergang der "Regelungs- und Steuerungswissenschaften" (wie die Kybernetik vielerorts auch genannt wurde) war sicherlich die großangelegte Technokratiedebatte von Habermas, der (verhaftet im dialektischen Verständnis) von kybernetischen Systemen nicht mehr als die technokratische und zentralisierte Steuerung von Menschen verstand. Tatsächlich ist der Vorwurf der Technokratie an die Kybernetik 1.Ordnung durchaus berechtigt - aber nur, wenn man verschiedene Teile der Kybernetik verschwinden lässt.

Wir leben heute in Systemen, die mit Feedbacks arbeiten (Lehrevaluationen an Universitäten, Feedback-meetings in Firmen) von black boxes gesteuert werden (wer sitzt eigentlich in der NSA?), und damit die Kernprinzipien der Kybernetik darstellen. Frage: Wieso löste die Kybernetisierung der Pädagogik/Wirtschaftswissenschaften/Verwaltungswissenschaften etc. in den 70ern eine hitzige Diskussion aus, und interessiert heute bei deren Wiederkehr niemanden mehr?

Der Anspruch der sich hier stellt (so verstehe ich die Autoren) besteht in einer Bestandssicherung. Wir können nur gegen neoliberale Wirtschaftsordnungen, unsichtbaren Kontrolleure vorgehen, wenn wir verstehen worauf diese Dinge theoretisch aufbauen. Daher liegt die Leistung der Autoren darin, die Entwicklung von Kybernetik zu Kybernetisierung von verschiedenen anderen Wissenschaften nachzuzeichnen und erkennbar zu machen.

Ein Beispiel: Wenn an der Universität Lehrevaluationen durchgeführt werden, auf Grundlage derer systemische Regelungen gestaltet werden, ist das ein klassisches kybernetisches System 1.Ordnung, das mit Rückkopplung (negativ und positiv), Input und Output arbeitet. Diese Systeme kann man nicht dialektisch angreifen (das wäre meine Weiterführung:). Der Grund liegt in der logischen Kausalität, die solche Systeme verwenden: kybernetische Systeme sind zirkulär kausal; dialektische Systeme sind mono- oder reziprok-kausal. 

Wir erhalten hier also eine wunderbar geschriebene Nachzeichnung der Kybernetisierung, die heute - 40 Jahre nach dem ersten "anti-kybernetischen Widerstand" - doch noch Realität geworden ist, und dabei nirgends Einzug in verschiedene kritische Reflexionen findet.

Ebenfalls sehr interessant sind die Beiträge zu Kunst und Kybernetik. Mit Rückgriff auf Abraham Moles werden Ideen und Visionen vorgestellt, die erst heute ihre Verwirklichung finden: Computererzeugte Musik und Kunst. Moles verband damit allerdings ebenfalls die Idee der Neuordnung des - im weitesten Sinne - musikalischen und künstlerischen Betriebes. Bei aller Kritik, die man zurecht anwenden kann (siehe wiederrum Technokratiedebatte), sprudeln diese Ideen von der Vision und der Leidenschaft einer möglichen Neuordnung der Dinge durch die Kybernetik. In den 60er Jahren war die Idee der Formalisierung eine Art Befreiungsschlag gegen Ideologieverklebte Wissenschaften. In diesem Tenor müssen die Texte der möglichen Kybernetikübertragung verstanden werden.

Ein Auszug aus dem Inhaltsverzeichnis:
  • Überlegungen zur kybernetischen Transformation des Humanen
  • Vom Aufstieg und Fall der Kybernetik als Universalwissenschaft
  • >>Hollerith gefiederter Kristalle.<< Kunst, Wissenschaft und Computer in Zeiten der Kybernetik
  • Die Künste im technischen Zeitalter und das utopische Potential der Kybernetik
  • Schweine für die Vorfahren. Zu Roy Rapports Kybernetik des Heiligen
  • Komplexität, Kybernetik und Kalter Krieg. Information im Systemantagonismus von Markt und Plan
  • Kybernetisierung der Hochschule. Zur Genese des universitären Managements

Ein rundum stimmiges Buch, interessant geschrieben und sehr erhellend.

Hagner, M., & Hörl, E. (2008). Die Transformation des Humanen. Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik.Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Thursday, August 29, 2013

#1 AsssB: Der infogene Mensch

#1 Auslese syntaktisch-semiotisch-sequenzierter Buchstaben

Die Theorien von Manfred Faßler finden ihren Ausschlag in der Frankfurter Anthropologie des Medialen. Das Buch der infogene Mensch kann als ein Grundbaustein dazu betrachtet werden. Hier wird ein anthropologischer Entwurf des Mensch erstellt, der als conditio humana die Information verarbeitet.


Es ist ein Fehler der Kybernetik 1.Ordnung gewesen zu denken, man könne Information und Informationsströme trennen. Das führt zu noch heute geteilten Auffassungen, dass Information "Datenpakete" seien, die hin und her verteilt werden würden. Anstelle dieses monokausalen Informationsbegriff, der bisweilen immer noch in der Ethnologie/Soziologie aber auch in anderen Geistes- und Naturwissenschaften Verwendung findet und meist in der Erklärung Informationen seien weiterverwendete Daten mündet, setzt Faßler eine komplett andere Perspektive an und ermittelt einen Informationsbegriff der weit außerhalb der gängigen Kulturlogiken arbeitet.

Grundlage dafür ist der Konstruktivismus und die Kybernetik - die beiden großen neuen Denkweisen des 20 Jh., die vielerorts versuchten Dialektik und (dialektischer) Episteme entgegenzuwirken. Die Kybernetik und die Informatik waren die Tendenzwissenschaften des letzten Jahrhunderts; die Neurowissenschaften sind die Tendenzwissenschaften des jetztigen Jahrhunderts. Wenn wir Internet, Information, Cy-whatever verstehen wollen, müssen wir verstehen lernen, wie die Dinge unserer Welt erfunden wurden, die nun auf uns rückwirken. Angesprochen ist damit bspw. das Internet als komplexe Umwelt des Menschen, das genauso künstlich und einer programmatischen Tauglichkeit unterworfen ist wie das Buch, das Gespräch, oder was auch immer. Erfindungen des Menschen basieren auf einer Logik, mit welcher sie materialisiert wurden. Die Logiken des Internets sind vielerorts kybernetisch, dissipativ. Sie können nicht dialektisch erklärt werden.

Daher entwickelt Faßler das Bild eines infogenen Menschen: Ein Mensch, der Infogenese betreibt, also: Information entwirft, mittelt und verwirft. Durch die mediale Selbstbefähigung des Menschen und der darauf folgenden semiotischen Explosion irgendwann 10.000 vor heute fand der Mensch immer Mittel und vor allem Wege seinen semiotischen Umwelten Platz einzuräumen und sie für andere Menschen durch Verstetigungsprozesse nutzbar zu machen: Sesshaftigkeit, Malerei, Sprache, Kochen etc. sind alles davon zeugende Resultate.

Sie stehen heute immer noch in einem Prozess des Wandels - einen Wandel, den Menschen selbst gestalten und entwerfen. Es ist die Fähigkeit des Menschen Informationen zu entwerfen, die eben diesen ständigen Wandel zur Konsequenz hat. Wenn wir Information als dauernde Tätigkeit des Menschen des Entwurfs von Umwelt, Menschen, Techniken etc. begreifen, ist der Wandel kein aggressives Fortschrittsdogma, sondern der Normalgestus menschlichen Lebens. Fortschritt, Entwicklung und der Kampf Mensch gegen Natur sind Phantasma dialektischer Gestalt, die Menschen entworfen haben, um ihre Umwelten zu gestalten.

Hier steht ein möglicher Ausweg aus Informationsflut, Beschleunigung der Gegenwart und virtueller/unechter Mensch: Wir sollten den Menschen als Zusammenhang verstehen, der gestaltet und entwirft, und nicht als Unterdrückter/Unterdrücker oder Überwinder seines eigenen Triebes, oder der Natur. Damit ergeben sich allerdings keine normativ-binären Einteilungen mehr, die menschliches Zusammenleben bewerten. Es müssen neue Rahmenbedingungen ausfindig gemacht werden, an denen eine Bewertung der anthropologischen Auswüchse des Menschen erfolgen kann.

Dieses Buch - und vor allem dieser Entwurf eines anthropologisch beschreibbaren Menschen - ist der erste und notwendige Schritt hin zu einer Anthropologie des Medialen, die gegenwärtig agieren kann.

In dem Buch finden sich noch weitere mannigfaltige Querverweise und mögliche Zusammenhangshinweise, die mitbedacht werden sollten und Eingang in die Geistes- und Sozialwissenschaften finden sollten. Die Bücher von Faßler verstehen sich in der Regel (so verstehe ich sie zumindest) selbst als Herausforderung des Zusammenhangentwurfs. Sie können Kapitelweise, Abschnittsweise oder quer verstreut gelesen werden. Die Zusammenhänge (was man landläufig als Intention des Autors beschreiben mag) müssen vom Leser selbst erstellt werden. Diese/s Buch/Bücher sind eine materialisierte Form dessen, was Faßler unter seiner Anthropologie des Medialen beschreibt und deswegen nicht nur inhaltlich höchst lesenswert, sondern auch literarisch eine Perle der Leidenschaft. Selten findet man Wissenschaftler, die maßgeblich mit der Ästhetik von Texten arbeiten, und dabei eine derartig konsequente und daher authentische Arbeit leisten. Dieses Buch ist in jeder Hinsicht unbedingt lesenswert.


Faßler, M. (2008). Der infogene Mensch. Entwurf einer Anthropologie. München: Fink-Verlag.

Thursday, August 22, 2013

#3 KdK: Identitätsmythen

#3 Kabinett dialektischer Kuriositäten

Dieses Kabinett muss sich ebenfalls mit Identitätsdarstellungen beschäftigen, da einer meiner wesentlichen Vorwürfe an "die Gegenwart" (Hallo Welt!) genau dies zum Thema hat: Die naiv-simplifizierende Handlungs- und Identitätsdarstellung über Menschen.

 Diese Darstellung ist grundlegend dialektisch ausgelegt, was ich im folgenden an einem krassen Beispiel ausformulieren möchte. Was geschieht mit der Handlungs- und Identitätsbeschreibung über einen Menschen, wenn sich dieser von liebevollen Nachbar zum Mörder "verwandelt"?

>> Das hätten wir dem nie zugetraut! Mensch, der hat doch immer so freundlich gegrüßt! <<
Das Problem beginnt in der grundständigen Annahme darüber was ein Mensch ist und wie er funktioniert. Ich versuche immer wieder darauf aufmerksam zu machen, dass es ein Dilemma in der philosophisch-anthropologischen Auslegung über den Menschen gibt, die gegenwärtig vielerorts kursieren (wahrscheinlich auch schon früher).

Ich versuche das Schrittweise darzustellen. Nehmen wir an ein Mensch M1 gestaltet eine Fähigkeit F1, bspw. lecker Kochen. Diese Fähigkeit F1 wird ohne Frage dem Menschen M1 zugerechnet: Man hat es selbst erlebt und probiert, man ließ sich von der Authentizität der Fähigkeit F1 überzeugen.
 




Sagen wir der Mensch M1 gestaltet noch andere positive Fähigkeiten wie verlässliches Arbeiten (F2) und mit dem Hund Gassi gehen (F3) und ein guter Liebhaber (F4). Diese Fähigkeiten können ohne Probleme dem Menschen M1 zugerechnet werden, da sie positiver Natur sind, was in diesem Falle nur bedeutet, dass sie niemandem schaden (was gleichfalls bedeutet, dass sie niemanden in dessen Norm-Formalismus stören).

Wenden wir uns nun negativen Fähigkeiten zu (die Begriffe werden hier nur polemisch verwendet): Bspw. räumt nicht auch (F(-1)), trägt nur unsaubere Kleidung (F(-2)) und schlägt lieber zu als zu diskutieren (F(-3)). Es sollte einigen Menschen jetzt schon sehr schwer fallen diese Fähigkeiten von F(-3) bis 4 ein und derselben Person zuzuordnen.

>> Wie kann jemand zuverlässlich und unordentlich zugleich sein? Wie kann jemand lieber zuschlagen und gut im Bett sein? <<
 Es ist zumindest innerhalb der dialektischen Natur von Identitätsbeschreibungen, dass gewisse Fähigkeiten dem Menschen zugeordnet werden und manche nicht. Es gibt hier allerdings einen günstigen Taschenspielertrick mit dem man das Dilemma des "Ein-Mensch-Problems" in gewisser Hinsicht lösen bzw. umgehen kann:
Wenn wir nicht annehmen wollen/können, dass ein Mensch zugleich "positive und negative Fähigkeiten" besitzt, können wir einfach die Dialektik menschlicher Fähigkeiten auf Menschen ebenfalls anwenden. Dies sind die Modelle des "Doppellebens" und "Leben mit einer Maske". Sie gehen davon aus, dass es einen biologischen-physikalischen Menschen gibt, der sich allerdings präsent in zwei Menschen darstellen lässt.


Sie stellen sich in thetischer Mensch M1-T (der mit den positiven Fähigkeiten) und antithetischer Mensch M1-AT (der mit den negativen Fähigkeiten) dar. Je nach Situation kann nun zwischen dem T- und dem AT-Menschen geschaltet werden. Was sich weiter so darstellen lässt:
Das Modell hat natürlich zur Grundannahme, dass man zwischen positiven und negativen Fähigkeiten eines Menschen unterscheidet. Diese Grundannahme ergibt sich allerdings genau aus dieser Darstellung, dass ein biologisch-physikalisch einheitlicher Mensch M1 in seiner dialektischen und präsenten Interaktion eben als (meta-)Nichteinheit beschrieben wird: Eben als grundlegend dialektisch. Erst beide Hälften des T- und AT-Menschen ergeben den ganzen Menschen M1.

Dies ist das Prinzip des Doppellebens: Wenn man einen Menschen M1 sein Leben lang nur als T-Menschen erfahren und beschrieben hat (der nette Nachbar) und sich dieser nun plötzlich als Schläger nebst Liebhaber entpuppt wird meist von einer "Schattenseite" oder ähnlichem gesprochen. Es wird dabei immer in Abrede gestellt, dass "der eine Mensch (T) etwas mit dem anderen Menschen (AT) zu tun habe" vor allem jedoch, dass "die eine Fähigkeit (-3) etwas mit dem einen Menschen (T) zu tun hat".

Nun, ich folge diesem Menschenbild in keinster Weise, weil ich es für absurd halte. Ich werde das Ganze allerdings noch etwas zuspitzen. Neben dem "Ein-Mensch-Problem", das eine "Zwei-Mensch-Lösung" ergibt, gibt es noch das "Dritt-Mensch-Problem":
Angenommen der Fall ein Mensch M1 wird als synthetischer Mensch verstanden, das heißt sowohl T- als auch AT-Mensch werden als bekannt vorrausgesetzt (man hat diesen Menschen bspw. als Partner). Nun fügen wir dem Menschen M1 noch eine Fähigkeit (-4) hinzu die wir mal Mordlustig nennen. M1 begeht also nach zehn Jahren zusammenleben einen Mord (idealerweise nicht am Partner, sonst fehlt mir der Beobachter) und wird nun wiederrum von irgendwem beschrieben. Oftmals passiert dann eine pathetische Beschreibung des Bösen, in welcher der M1 so gar nicht mehr vorkommt. Wir haben es dann also mit folgendem zu tun:
Die Variablen könnten nun so aneinander gesetzt werden: M1=M1-T + M1-AT=M1-S. Am Ende steht also ein Mensch M1-S der relativ viel Distanz zu seinem Ursprung M1 hat. Meist mit dem Beigeschmack, dass F(-4) als einzige Charaktereigenschaft des M1-S beschrieben wird.

Das Praktische an dieser Logik ist: Man kann sie auf alles anwenden. Ob es Geschlechterrollen, Arbeitsweise, Körperbau, Atemverhalten oder was auch immer ist. Die Vorraussetzung dazu lautet ausformuliert: Sich weigern den Menschen als Zusammenhang zu lesen. Diese Darstellung ist die einfachste Art und Weise mit Mitmenschen umzugehen. "Scheiß Schwule/Linke/Nazis/Konformisten/Christen/Atheisten etc" basieren alle auf diesem Prinzip der Annahme über den Menschen.

Natürlich müssen wir folgendes feststellen: Die Darstellung hier ist ebenfalls sehr vereinfacht und beleuchtet vor allem die drittperspektivische Beobachtung. Die eigene Sichtweise auf die eigene Identität kann hiervon abweichen. Oftmals tut sie das aber gar nicht meiner Erfahrung nach (erstaunlicherweise).

Wieso wollen wir den Menschen nicht als Zusammenhang verstehen? Wo liegt das Problem den Mord dem netten Nachbar zuzurechnen? Damit ist nicht gesagt, dass jeder ein Mörder sein könnte, sondern dass wir nicht wissen, wer das sein könnte. Worin liegt das Problem?


Wahrscheinlich liegt das Problem darin, dass man einen größeren Aufwand betreiben müsste um seine epistemische Haltung zu Mensch zu ändern.

Menschen sind nicht dialektisch
Wenn nur in dem ein oder anderen Kopf
Faktisch ergeben sich Menschen als lebend.

Buchkritiken

Unter dem Label AsssB (Auslese syntaktisch-semiotisch-sequenzierter Buchstaben) werde ich zukünftige ebenfalls einige Buchbesprechungen vornehmen (was zurzeit ja ziemlich en voge ist), und damit ebenfalls ein wenig Kritik und Lob an von mir gelesenen Büchern vornehmen. Das wäre zumindest die Idee.

Dabei werden niemals vollkommene Kritiken möglich sein, da mir dies zeitlich nicht möglich ist. Dieses Label stellt sozusagen den Gegenpart zum polemischen Kabinett dialektischer Kuriositäten dar.

Sunday, July 28, 2013

# 2 KdK: Cyborgs

#2 Kabinett dialektischer Kuriositäten


Heute steht am Beginn dieser Serie ein Artikel der taz:

Es geht um Hörimplantate für Gehörlose, für Menschen bei denen ein Hörnerv noch vorhanden ist. Dabei kommen zwei wesentliche Fragen auf:

>>Taubheit sei keine Behinderung, also bedürfe es auch keiner Heilung durch das Cochleaimplantat.<<

>>Will there be Cyborgs?<<

Aus der Sicht der Anthropologie des Medialen handelt es sich hier wieder um eine alte verstaubte Diskussion (natürlich angerührt von einem dialektischen Verständnis des Menschen): es gibt einen echten Menschen und seine fremdartige Erweiterung durch Technologie. Cyborgs sind in der Regel etwas Schlechtes. Man betrachte die vielen Science-Fiction Romane und Filme wie I-Robot, in denen immer die Gefahr des "anderen Wesens durch Menschenhand" zu dessen eigenen Vernichtung mitschwingen. Am Ende kann das Dilemma nur durch einen Cyborg gerettet werden, der "menschlich" fühlt und Emotionen entwickelt, da irgend ein Chip durchgebrannt ist.

In einer angeblichen "reinen Logikeinheit" muss also etwas kaputt sein, damit er "teilweise rein menschlich" werden kann. Soviel zu dieser Logik.

Wir wollen das Ganze mal etwas medial-anthropologisch betrachten. Menschen sind seit Jahrzehnten damit beschäftigt ihren Körper zu verändern. Lewis Mumford spricht bspw. davon, dass die Umorganisation des somatischen Menschen erst durch seine Kultur ermöglich wurde und erst dessen evolutionären Erfolg ermöglichte (vgl. Mythos der Maschine 1967/68). Im Laufe der Medien- und Technikwissenschaften wurde immer wieder versucht dies verschiedentlich zu bewerten: Erweiterungen des Körpers, Exteriorisierungen/Auslagerungen des Körpers, etc. Das Werkzeug des Menschen als dessen Krücke. Meist eher im negativen Fokus, wird übersehen wie sehr der Mensch seit einer Art semiotischen Explosion begann Zeichen nicht nur in Material zu packen, sondern dieses Material auch zirkulär für sich zu nutzen.

Ich würde an dieser Stelle die Begriffe "Werkzeug" und "Nutzung" auch gerne umgehen - zu sehr stehen sie in einer dialektischen Tradition des Echten gegen das Fremde. Es sind Medien zur menschlichen Organisation, die schon immer Teil der Menschheitsgeschichte waren.

Ob es das Hörimplantat, die Brille, der Kochtopf, die Tastatur des Klaviers, die Gabel zum Essen, das Buch zum Lesen, die Höhlenmalerei zum Erinnern, die Prothese zum Laufen oder was auch immer ist. Hier ist die entscheidende Aussage: Der Mensch ist von Natur aus ein Cyborg. Von einer Natur aus, die er selbst geschaffen und geformt hat. Keine dialektische Natur (die in einem Streit zu einer Kultur steht), sondern das Konglomerat aus menschlichen Gestalten, Entwerfen und Interagieren.

Der Mensch ist ohne "seine Krücke" gar nicht beschreibbar. Daher ist die Diskussion per se unsinnig. Und wieder einmal: Die Mediennutzung hat keinen normativen Aspekt, erst die Zusammenhänge die dadurch geschaffen werden müssen verantwortet werden.

Das heißt, wenn die Medien und Techniken, die Menschen schaffen und die sie rückwirkend gestalten, Teil des Menschen sind, ist eine Kommerzialisierung dieser Medien noch kritischer zu betrachten als in einer dialektischen Perspektive.

>>Denn wenn das Cochleaimplantat ein Werkzeug ist, wessen Werkzeug ist es dann? Wem gehört das Cochleaimplantat, dem Träger oder der Firma, die es produziert?<<

Es wird von der Kommerzialisierung eines Teil des Menschen gesprochen! Irgendein Mensch auf dieser Welt erhält die Produktionsrechte an diesem Teil und wird evtl versuchen diese weiterzuverwenden. Hier besteht das dialektische Dilemma: Betrachten sie menschlichen Werkzeuge als fremdartige Strukturen, können sie damit eine kapitalistische Effizienz begründen: "Wer nicht mag, wird nicht gezwungen." und: "wir wollen uns nicht mit Krücken behaften lassen, wir lassen das." Beide Seiten rühren von der gleichen Denkhaltung her.

Ein User schreibt als Kommentar völlig zu Recht:

>>
 

Die "moralische" Frage richtet sich also nicht an das Cyborgproblem, sondern an die damit erstellten Zusammenhänge des Lebens.

Will there be cyborgs?
Definitiv - ist nach allem was wir wissen nichts neues.
Wird das schlecht?
Nicht vorhersagbar.

Der Mensch ist von Natur aus ein Cyborg.
Von einer Natur aus, die er selbst geschaffen hat.